MỤC LỤC
A. PHẦN MỞ ĐẦU 1
B. PHẦN NỘI DUNG 6
CHƯƠNG 1 6
CƠ SỞ HÌNH THÀNH TƯ TƯỞNG 6
TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO TRẦN NHÂN TÔNG 6
1.1. i u ki n kinh t - xã h iĐ ề ệ ế ộ 6
1.2. Ngu n g c t t ngồ ố ư ưở 8
1.3. Ph m ch t c bi t c a Tr n Nhân Tôngẩ ấ đặ ệ ủ ầ 12
CHƯƠNG 2 15
NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN TRONG TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC PHẬT
GIÁO CỦA TRẦN NHÂN TÔNG 15
2.1. V n th gi i quan trong t t ng tri t h c Phât giáo c a Tr n Nhân Tôngấ đề ế ớ ư ưở ế ọ ̣ ủ ầ 15
2.2 V n nhân sinh quan trong t t ng c a Tr n Nhân Tôngấ đề ư ưở ủ ầ 22
2.3. óng góp và nh h ng c a Tr n Nhân Tông i v i Phât giáo Vi t NamĐ ả ưở ủ ầ đố ớ ̣ ệ 36
C. KẾT LUẬN 40
D. DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 42
A. PHẦN MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
1
Phật giáo là một tôn giáo lớn của thế giới có nguồn gốc từ Ấn Độ. Phật
giáo đã truyền vào Việt Nam từ những thế kỷ đầu công nguyên, đến nay đã gần
2000 năm. Từ đó đến nay, Phật giáo đã để lại cho dân tộc ta nhiều dấu ấn có thể
thấy từ tín ngưỡng cho đến văn hóa, phong tục, tập quán, từ thế giới quan đến
nhân sinh quan, từ tư tưởng đến tình cảm. Từ khi du nhập vào nước ta, Phật giáo
đã tồn tại và gắn liền với lịch sử dân tộc, Phật giáo được bản địa hóa, mang đậm
màu sắc văn hóa Việt Nam và là một bộ phận của nền văn hóa tinh thần, cũng
như nếp sống của người Việt.
Ngay từ thời kỳ đầu dựng nước, thời kỳ khẳng định nền độc lập dân tộc,
Phật giáo và dân tộc đã gắn bó mật thiết, khăng khít với nhau. Lý Nam Đế (451-
547) vừa tạo lập ra nước “Vạn Xuân” vừa xây dựng chùa “Khai Quốc”. Hình ảnh

tinh thần của con người Việt Nam nói riêng. Đồng thời, nó giúp chúng ta biết đến
những di sản tư tưởng văn hóa quý báu của cha ông, để “gạn đục, khơi trong” tiếp
nhận, phát huy những gì là tích cực, ngăn chặn, gạt bỏ những gì là tiêu cực trong
công cuộc đổi mới, mở cửa hiện nay, góp phần xây dựng một nền văn hóa tiên
tiến đậm đà bản sắc dân tộc.
Với những lý do trên chúng tôi chọn đề tài “Góp phần tìm hiểu tư tưởng
triết học Phật giáo của Trần Nhân Tông” để làm đề tài nghiên cứu khoa học
của mình.
2. Tình hình nghiên cứu
Ở Việt Nam hiện nay có nhiều công trình nghiên cứu về những tư tưởng Phật
giáo của Trần Nhân Tông. Ở đây có thể nêu lên một số tác phẩm tiêu biểu sau:
- Nguyễn Tài Đông, “Việt Nam hóa Phật giáo ở Trần Nhân Tông”, Tạp chí
Triết học số 12 – 2008
- Nguyễn Đức Sự, “Trần Nhân Tông nhà Thiền học, nhà tư tưởng lỗi lạc
thời Trần”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo số 12 – 2008
- Lê Mạnh Thát, Trần Nhân Tông – Con người và tác phẩm, Nhà xuất bản
thành phố Hồ Chí Minh, 1999
- Nguyễn Tài Thư, “Xu hướng nhập thế trong tư tưởng Phật giáo Trần
Nhân Tông”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo số 11 – 2009
- Hoàng Ngọc Vĩnh, Phật giáo Huế với đời sống văn hóa tinh thần con
người Huế, Đề tài cấp Bộ B2007-ĐHH 01-41.
- Hoàng Ngọc Vĩnh, Giáo trình tôn giáo học đại cương, Nxb Đại học Huế,
Huế 2009.
- Hoàng Ngọc Vĩnh, Hồ Chí Minh với một số tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Đại
học Huế, Huế 2009.
3
Các công trình nghiên cứu mới này đã khẳng định: Phật giáo Trúc Lâm là
nhập thế; phụng sự cho đời sống; giải thoát tâm linh cũng như giải thoát đời sống
xã hội là hai phương diện liên quan đến nhau, bổ túc cho nhau; Phật tại tâm của
Trúc Lâm Yên Tử là sự phát triển đến trình độ cao gần như hoàn thiện quan niệm

- Đề tài góp phần làm sáng tỏ giá trị tư tưởng triết học của Trần Nhân
Tông, đặc biệt là bản thể luận và nhân sinh quan của ông.
- Đề tài là tài liệu tham khảo cho những người quan tâm đến nền văn hóa
Việt Nam và triết học Việt Nam nói riêng, mà sự quan tâm này là một nhu cầu
cấp bách và to lớn trong xã hội hiện nay.
6. Kết cấu của đề tài
Ngoài phần mở đầu, kết luận, và danh mục tài liệu tham khảo, đề tài được
kết cấu thành 2 chương, 6 tiết:
Chương 1: Cơ sở hình thành tư tưởng triết học Trần Nhân Tông
Chương 2: Những nội dung cơ bản trong triết học Phật giáo của Trần Nhân
Tông
5
B. PHẦN NỘI DUNG
CHƯƠNG 1
CƠ SỞ HÌNH THÀNH TƯ TƯỞNG
TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO TRẦN NHÂN TÔNG
1.1. Điều kiện kinh tế - xã hội
Sự hình thành và phát triển của tư tưởng triết học Trần Nhân Tông không
phải là một hiện tượng ngẫu nhiên, bất thường, mà là một hiện tượng có tính tất
yếu lịch sử. Nó không những phản ánh những điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội
lúc bấy giờ, mà còn là kết quả của sự tiến triển nội tại của Phật giáo Việt Nam.
Năm 1226 Lý Chiêu Hoàng nhường ngôi cho chồng là Trần Cảnh. Được sự
ủng hộ của Trần Thủ Độ và họ hàng, Trần Cảnh lên ngôi hoàng đế, lập ra triều
Trần (1226-1400). Nhà Trần trải qua các triều vua Thái Tông (1226-1258), Thánh
Tông (1258 - 1278), Nhân Tông (1279 - 1293)v.v đã tiến hành nhiều biện pháp
thúc đẩy xã hội tiến lên một bước đáng kể. Dưới triều Thái Tông, Nhân Tông, đất
nước ta trải qua ba cuộc kháng chiến anh hùng chống quân Nguyên Mông xâm
lược, nâng cao vị trí nhà Trần trong lịch sử và bồi đắp ý chí quật cường của dân
tộc ta.
Nếu cuối thời Lý nền kinh tế bị suy thoái thì với triều Trần lực lượng sản

mở rộng diện tích canh tác, giải quyết ít nhiều tình trạng dân phiêu tán.
Những biến đổi to lớn trong cơ sở kinh tế, trong thượng tầng kiến trúc, nhà
nước đã tạo nên những yếu tố tích cực thúc đẩy sự phục hồi, phát triển của xã hội
Việt Nam ở thế kỷ XIII và cho đất nước một sức mạnh mới đủ sức đánh bại các
cuộc xâm lược của quân Nguyên Mông vào những năm 1258, 1285 và 1287 -
1288.
Sau kháng chiến chống quân Nguyên - Mông thắng lợi, do nhiều nguyên
nhân khác nhau như mất mùa, đói kém làm nhân dân rơi vào tình trạng bần cùng
hóa, nên “nhân dân nhiều người phải bán ruộng đất và bán con trai, con gái làm
nô tỳ” làm cho xã hội lúc này hình thành một tầng lớp đông đảo những người
7
nông nô và nô tỳ. Trong khi đó, quan lại, quý tộc nhà Trần chiếm hết ruộng đất,
ăn chơi xa xỉ, không quan tâm đến cuộc sống của người dân.
Nhận thức được những mâu thuẫn đó, tập đoàn quý tộc tôn thất nhà Trần
đã cố gắng xoa dịu mâu thuẫn. Tư tưởng của Trần Nhân Tông một mặt phản ánh
phản ánh nhu cầu, khát vọng của dân tộc Việt Nam đang xây dựng, bảo vệ một
quốc gia độc lập, tự chủ, thống nhất, mặt khác nhằm duy trì và củng cố quyền lực,
địa vị thống trị trên toàn xã hội của dòng họ Trần.
1.2. Nguồn gốc tư tưởng
Sự hình thành những tư tưởng triết học của Trần Nhân Tông là sự phát
triển nội tại, kế thừa, dung hợp các dòng thiền trước đó (Vinitaruci, Vô Ngôn
Thông, Thảo Đường).
Thiền học Việt Nam thực sự trở thành tông phái bắt đầu từ sự gặp gỡ giữa
Vinitaruci và Pháp Hiền ở chùa Pháp Vân. Vinitaruci (? - 594) là một đạo sĩ
Balamôn, ông chịu ảnh hưởng triết lý Phật giáo đại thừa đang rất thịnh hành thời
đó với triết lý trung quán của Long Thọ Bồ Tát và triết lý duy thức của Thế Thân
Bồ Tát. Bản chất của sự giác ngộ là quan điểm trọng tâm và xuyên suốt dòng
thiền Vinitaruci.
Năm 580 Vinitaruci (Tỳ-Ni-Đa- Lưu-Chi ) sang Việt Nam và thành lập nên
phái thiền đầu tiên ở nước ta. Trong hơn sáu thế kỷ, thiền phái này với nhiều thế

Tịnh Độ giáo, đặc biệt phương pháp quán niệm của Tịnh Độ giáo. Quán niệm là
chủ trương niệm Phật để đạt đến “nhất tâm bất loạn” và cũng để vãng sinh vào
nước cực lạc của Phật A-Di-Đà. Tuy nhiên, ở phái Vô Ngôn Thông thì tụng niệm
bằng cả tâm và lời. Đây là điều mà sau này Trần Nhân Tông cùng với thiền phái
Trúc Lâm kế thừa và sử dụng phổ biến.
Đặc trưng chủ yếu của thiền Vô Ngôn Thông là sự phát triển khái niệm
“tâm”, đặt cơ sở lí luận cho khuynh hướng triết lý hướng nội và biện tâm sau này
của Trần Thái Tông, mà đặc biệt là quan niệm “Phật tại tâm” của Trần Nhân Tông
sau này.
Nhà Lý (1009- 1225) cai quản đất nước tương đối lâu dài với sự thống nhất
độc lập về lãnh thổ, kinh tế, chính trị, văn hóa. Điều đó quy định đòi hỏi cần có
một hệ tư tưởng độc lập cho nhà nước Đại Việt lúc bấy giờ. Hai thiền phái trên
đều không thỏa mãn nhu cầu này, bởi lẽ một nghiêng về Ấn Độ, một nghiêng về
Trung Hoa. Trước tình hình đó thì Lý Thánh Tông (1054- 1068) đã lập một thiền
9
phái mới – thiền phái Thảo Đường - kết hợp giữa thiền, tịnh và Nho. Thiền phái
này mặc dù chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn nhưng nó cũng có ảnh hưởng
nhất định đến tư tưởng triết học của Trần Nhân Tông với khuynh hướng “tam
giáo đồng nguyên” và khuynh hướng trọng tri thức, triết lý thơ ca.
Những giáo lý cơ bản của Thiền tông (tâm, Phật, đốn ngộ, sinh tử, giữa
chúng có ảnh hưởng đến nhau và đều mang tinh thần nhập thế) đã hòa mình vào
cuộc sống thường nhật. Tuy nhiên, càng về sau cả 3 thiền phái này đều không đáp
ứng được yêu cầu của sự phát triển lịch sử dân tộc Việt Nam. Sự ra đời của thiền
phái Trúc Lâm Yên Tử do Trần Nhân Tông đứng đầu đã thống nhất 3 phái thiên
trên bằng dung hợp nó trên nền tảng ý thức độc lập chủ quyền của dân tộc, hạnh
phúc của nhân dân. Sự dung hợp này đã được các thiền sư Thường Chiếu (?-
1203), Huyền Quang (?- 1220), Trúc Lâm quốc sư và một vài thiền sư khác ở Yên
Tử thực hiện bước đầu. Họ như những người thợ cần cù mải miết pha màu để tạo
ra những màu sắc mới, mang phong cách và tinh thần thiền học Việt Nam. Họ là
chiếc cầu nối giữa thiền học đời Lý và thiền Trúc Lâm và tạo tiền đề cho Trần

thiền tông Việt Nam, những tư tưởng của Tuệ Trung Thượng Sĩ là một trong
những bước phát triển mới. Sự phát triển đó được thể hiện ở triết lý về thiền với
quan niệm “tâm”, “thiền”, “sinh tử’ và thái độ sống tự do, phóng khoáng của ông.
Thiền ở Tuệ Trung Thượng Sĩ là một thái độ, hành động sống, đưa con
người trở về với chính mình để khai mở con người đích thực không vị trí. Ở ông
thiền không chỉ là hành thiền mà còn là “sống thiền” tức là đi cũng thiền, ngồi
cũng thiền, đánh giặc cứu nước cũng là thiền, thậm chí chẳng thiền gì cả cũng là
thiền.
Trong quan niệm nhân sinh quan của mình, ông đặt mục tiêu tự do tuyệt
đối lên hàng đầu, coi nó là chuẩn mực là thước đo của thiền. Ông cho rằng, tự do
tuyệt đối là sống ung dung tự tại, thuận với tự nhiên, hòa đồng với tự nhiên “Phật
là Phật, anh là anh, trong tâm có Phật ăn gì chẳng được”.
Với những ảnh hưởng triết lý Lão - Trang, tư tưởng Tuệ Trung Thượng Sĩ
là vô vi. Song, sự khác biệt là tinh thần tự do, khoáng đạt của Tuệ Trung Thượng
Sĩ với triết lý vô vi thản nhiên đến lạnh lùng của Trang Tử.
Tất cả những tư tưởng đó đều ảnh hưởng rất lớn đến ngọn đèn tổ Phật
hoàng Trần Nhân Tông “là ngọn gió lành của nhà Phật, đề xướng những châm
ngôn để dẫn dắt lớp người hậu học đi tới vầng sáng trác việt” [3;88].
11
Những tư tưởng của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ về sau được
Phật hoàng Trần Nhân Tông kế thừa, tiếp thu có chọn lọc và phát triển để tạo
dựng nên Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử.
1.3. Phẩm chất đặc biệt của Trần Nhân Tông
Không phải ngẫu nhiên lịch sử tôn vinh Trần Nhân Tông là vị anh hùng, là
nhà văn hoá của dân tộc. Ông sinh ra và lớn lên trên quê hương Đại Việt hào hùng
vào những năm tháng cha ông đã làm nên những chiến công lẫy lừng, đánh Tống
bình Nguyên. Tên thật của ông là Khâm, là con đầu của Trần Thánh Tông, sinh
ngày 11 tháng mười một năm Mậu Ngọ (1258), mẹ là Nguyên Thánh Thiện Cảm
Hoàng Thái Hậu. Ông làm vua từ năm Kỷ Mão (1279), đến năm 1293 thì nhường
ngôi cho con. Nhưng mãi đến 1298, ông mới thật sự khoác áo cà sa thuyết pháp

và đạo “Nhân Tông trên thờ Từ Cung tỏ rõ đạo hiếu, dưới dùng người giỏi, lập
nên võ công. Nếu không có tư chất nhân, minh, anh, võ thì sao được như thế?”
[3;92-93]. Việc Trần Nhân Tông xuất gia không chỉ mang mục đích thuần túy tôn
giáo mà còn bao hàm cả ý đồ chính trị, điều đó đã nâng cao hơn nữa địa vị và thế
lực tinh thần của mình, đã kết hợp trong đời mình một anh hùng võ công hiển
hách với một đức Phật từ bi, cốt cách thanh tao. Vì thế, ông trở thành một ông
vua triết gia, một Phật tử có nhãn quan chính trị, ảnh hưởng lớn lao đến triều đình
và toàn xã hội. Bằng uy tín và đức độ của mình Trần Nhân Tông đã thúc đẩy
nhanh chóng thanh thế cho thiền phái Trúc Lâm nhằm biến nó thành thế lực tinh
thần có ảnh hưởng mạnh mẽ, không chỉ ở trong tầng lớp quan lại mà với toàn thể
dân chúng. Ông dù làm vua hay làm giáo chủ thì đều dốc hết lòng, hết sức cho sự
nghiệp đời và đạo.
Trần Nhân Tông được biết đến không chỉ với tư cách là một nhà vua, nhà
sư mà ông còn là một nhà thơ, nhà văn có những đóng góp cho thơ văn thời Trần
lúc bấy giờ. Những tác phẩm đó bao gồm: Trần Nhân Tông thi tập, Tăng già toái
sự, Đại Hương hải ấn thi tập, Thạch thất mỵ ngữ…. Đáng chú ý nhất là hai tác
phẩm chữ Nôm Cư Trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca không
chỉ có giá trị về mặt nội dung tư tưởng Thiền học mà còn góp phần mở đầu cho
sự phát triển tiếng Việt trong lịch sử văn học dân tộc. Cư Trần lạc đạo phú là bản
tuyên ngôn của con đường sống đạo mà Phật giáo Đại Việt đã đề ra và chi phối
toàn bộ tư tưởng, cuộc sống người dân lúc bấy giờ. Nó cũng là một trong những
tác phẩm được giới nghiên cứu Phật giáo và văn hoá dân tộc Việt Nam quan tâm
13
khá đặc biệt, được trích dẫn đích danh khi Thiền sư Chân Nguyên trình bày cho
vua Lê Chính Hoà vào khoảng những năm 1692 trong Kiến tính thành Phật lục.
Chính vì thế, nó góp phần tác động vào sự tồn tại và ảnh hưởng của nó trong quá
trình truyền đạt tư tưởng Thiền học Việt Nam.
Trần Nhân Tông đã kế thừa, phát triển xuất sắc quan điểm của người ông
và người thầy của mình. Xuất gia tu hạnh Đầu Đà nhưng vẫn không tách biệt với
xã hội đời thường, chú trọng đến hình tướng của sự vật, hành động nhiều hơn.

Quan niệm về bản thể của Trần Thái Tông là quan điểm “Không”. Khái
niệm “không” được hiểu là thực tại tuyệt đối, là thực thể của vũ trụ. Nó không
phải là một tình trạng không có gì cả, mà là nguồn gốc của tất cả mọi đời sống, là
cốt tủy của tất cả dạng hình. Nó vượt lên những khái niệm suy luận và không thể
mô tả được. Như vậy, “Không” là cội nguồn và là nguyên khởi của toàn bộ thế
giới sự vật hiện tượng. “Không” ở đây là cái tuyệt đối, là thái hư, chân tễ, là
không sinh không hóa, không có tướng cũng không có hình, không có điểm khởi
đầu cũng không có điểm kết thúc. Nghĩa là ở trạng thái không có đối lập, không
có mâu thuẫn, siêu việt lên tất cả, trạng thái “vô sở trụ”.
Từ “Không” không hiểu vì lý do gì xuất hiện “Vọng” (Không khởi Vọng,
Không hiện Vọng). Vọng là bậy bạ, xuyên tạc, ảo ảnh, không thực. Vọng cảnh là
cảnh không có thực; Vọng duyên là những quan hệ không có thực Vọng ở đây
cũng gần với vô minh (không sáng, mờ tối, mê muội, xuyên tạc, sai lệch). Từ
Vọng biến thành Sắc, tức thế giới hiện tượng, vạn vật. Trong bài Phổ thuyết tứ
sơn, ông viết: “Tứ đại vốn là không, ngũ uẩn cũng chẳng có. Từ không khởi ra hư
vọng, từ hư vọng ra sắc tướng mà sắc tướng là tự cái chân không. Thế là hư vọng
từ không, không lại biểu hiện thành hư vọng, hư vọng sinh ra mọi sắc tướng”
[2;44].
Trong triết học Trần Thái Tông, chúng ta còn thấy khái niệm “bản lai diện
mục”. “Bản lai diện mục” (khuôn mặt nguyên xưa) cũng chính là bản tâm (cái
tâm ban đầu). Cái tâm ban đầu này chính là bản thể, là không hư. Còn tâm trong
15
mỗi con người, không phải là cái tâm ban đầu, mà chỉ là cái phản chiếu nó một
cách mờ nhạt, do đã trải qua vô số kiếp luân hồi sinh tử, do tham, sân, si trong
cuộc sống hiện tại. Chính vì vậy, trong tâm mỗi người hiện nay chỉ còn lại những
dấu vết, dấu ấn mờ nhạt được gọi là Phật tính hay tính Phật. Trần Thái Tông gọi
Phật tính là bồ đề giác tính hay bát nhã thiện căn. Khi diệt được tham, sân, si thì
bồ đề giác tính hay bát nhã thiện căn ở mỗi con người lại trong trẻo tràn đầy bởi
vì: “Bản tính sẵn có của chúng sinh vốn là thanh tịnh, tròn đầy, sáng suốt, trong
trẻo như bầu trời không gợn chút mảy bụi” [2;157].

bụt là ta. Tất nhiên, ta ở đây là cái ta đã giác ngộ, chứ không phải cái ta ở mọi
người. Thực ra tư tưởng này ông tiếp thu và kế tục quan niệm của người thầy –
Tuệ Trung Thượng Sỹ - cho rằng hãy quay lại cái gốc của mình chứ không tìm
đâu khác được, là cái gốc của Thiền.
Ở Đại thừa cũng như ở trong tư tưởng Thiền tông Việt Nam, bản thể là bản
tính, phát tính, chân tính, thể tính, Phật tính, tính, thể, Phật, tâm thể, Pháp thân,
Chân như, Bản lai diện mục, không hư. Ở mỗi góc độ ta nhìn thấy một khía cạnh.
Trần Thái Tông cũng cho rằng bản tính sâu trầm, chân tâm trong lặng (bản tính
huyền ngưng, chân tâm trạm tịch) [8;25]. Thượng sĩ, thầy của Nhân Tông cũng
cho rằng thể tính vằng vặc chưa có mê lầm (thể tính minh minh vị hữu mê)
[8;25]. Như vậy, nếu ở Trần Thái Tông bản thể sâu trầm, trong lặng như như,
không vương chút niệm lự, trong suốt, xưa nay không gợn một bụi nhơ; còn Tuệ
Trung Thượng Sĩ bản thể như nhiên tự không tịnh, vằng vặc chưa hề có mê lầm;
thì ở Nhân Tông bản thể lặng yên trong trẻo. Thực ra, tuy diễn đạt có khác nhau,
nhưng tư tưởng của ba ông là một. Nếu ở Thượng Sĩ bản thể vượt ra ngoài một
đối đãi nhị nguyên, nó vô thị vô phi, vô hồng vô lục, vô khứ vô lai, vô hậu vô
tiền, phi hư phi thực, phi chủng phi manh, phi trần phi cấu, thì ở Nhân Tông bản
thể cũng vậy. Ở ông bản thể không thiện không ác, không sinh không diệt, chẳng
đi chẳng lại. Ông viết:
“Mọi pháp đều không sinh.
Mọi pháp đều không diệt
Nếu hiểu được như thế
Chư Phật thường hiện tiền
Chẳng đi cũng chẳng lại”
(Nhất thiết pháp bất sinh
17
Nhất thiết pháp bất diệt
Nhược năng như thị giải
Chư Phật thường hiện tiền
Hà khứ lai chi hữu dã)[8;25].

Ở Trần Thái Tông, từ không khởi vọng (tức vô minh). Vọng xét trên bình
diện nhân sinh cũng chính là niệm. Bởi vậy, vấn đề là thủ tiêu vọng niệm đã đạt
đến vô niệm, tức đạt đến giải thoát.
Ở Thượng Sĩ, từ không (hay vô) xuất hiện huyền hóa (ảo hóa hay vô minh)
phân thành nhị kiến. Như vậy, xuất hiện vô minh cũng tức là xuất hiện nhị kiến,
có nhị kiến là do vô minh, thủ tiêu nhị kiến thì vô minh tự diệt.
Trần Nhân Tông dường như ít đề cập đến nguồn gốc xuất hiện thế giới hiện
tượng. Ông nói: “Chỉ vì phân biệt kén chọn, nên sinh ra lắm mối nhiều đường”
(lương do liệu giản, hoành xuất da kỳ) [8;26]. Như vậy, nguồn gốc những dường
mối, mọi cái trong thế giới hiện tượng này là do phân biệt kén chọn.
Phân biệt kén chọn cũng là nhị kiến, có nhị kiến tức có sự kén chọn phân
biệt, nếu vong nhị kiến tức không còn đối đãi phải trái, trên dưới, sau trước, tốt
xấu, lành dữ, thiện ác, nhiễm sạch, thì làm gì còn phân biệt kén chọn nữa. Ở điểm
này Trần Nhân Tông tiếp thu trực tiếp ở người thầy là Tuệ Trung Thượng Sĩ.
Nhưng suy cho cùng thì nhị kiến, vọng niệm cũng chính là vô minh. Còn tâm ngộ
thì ta cũng không, người cũng không, cảnh cũng không, chân cũng được, giả cũng
được. Đó là quan điểm duy tâm của Phật giáo.
Có lẽ điểm vượt xa hơn Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ là ở chỗ
Trần Nhân Tông đề cập đến mối quan hệ giữa Phật tính và Pháp thân, giữa tâm,
tính, pháp và Phật. Trong tư tưởng Phật giáo Việt Nam, trước Trần Nhân Tông,
xét trên bình diện tuyệt đối thì những khái niệm này là như nhau. Vậy ở đây quan
niệm của Trần Nhân Tông về vấn đề này như thế nào? Theo ông, Phật tính và
Pháp thân như hình với bóng, không lìa nhau, ở ngay trước mắt nhưng không
thấy, đặc biệt có ý truy tầm lại càng không được, càng tìm càng mất, càng diễn
đạt càng lệch. Ông viết: “Phật tính và pháp thân như hình với bóng, lúc ẩn lúc
hiện, không sát không lìa, ở dưới lỗ mũi, ở ngang lông mày, vậy mà dương mắt
nhìn cũng không dễ thấy, đã có ý truy tầm thì lại càng không thấy đạo” [8;27].
Như vậy, bản thể ở khắp mọi nơi, ở trong mỗi người, nhưng đã mấy ai nhận thấy.
Bản thể này không thể suy, bàn định được, không thể dùng sắc, âm thanh diễn đạt
19

như sắn bìm, bụi cỏ, chúng sinh sinh, hóa hóa, rời đổi vô thường. Thế giới hiện
20
tượng đó chỉ là giả tướng, nó có đấy, nhưng không thật, giống như giấc chiêm
bao vừa hư vừa thực, hư ở chỗ nó không thật, không thể xác định tính hiện thực
của nó, thực ở chỗ nó đã tồn tại dù chỉ như một giấc mơ với tất cả hình danh, sắc
tướng của nó. Thế giới hiện tượng trói buộc con người trong vòng luẩn quẩn của
nhận thức, chồng chất thêm những mê lầm, buộc con người phải lao đao, điên đảo
chạy tìm Phật tổ ở Tây, Đông cầu thiền ở Nam, Bắc” [3;103]. Xét về mặt bản thể
luận, Trần Nhân Tông không bác bỏ tính hiện thực của thế giới hiện tượng, song
ông cũng không thừa nhận tính chân thật, bền vững, bất biến của nó. Thế giới là
tự nhiên như thế trong mối tương quan với cái tâm tĩnh lặng, nó viên đồng hết
thảy, chẳng phân biệt “có - không”, “thị - phi”, “phàm - thánh”, nhưng khi nó bị ý
thức đối tượng hóa, phân biệt và chia cắt thì nó trở thành thế giới sai biệt. Lúc đó,
dù có “lập tông lập chỉ, đập ngói dùi rùa, trèo non, lội nước” thì cũng chẳng ích
gì.
Như vậy, theo Trần Nhân Tông, tự tính, bản thể tối cao của vạn pháp là thế
giới tự nhiên thô sơ nguyên thủy chưa bị dòng ý thức đối tượng hóa, phân biệt và
chia cắt.
Cũng là thế giới tự nhiên, khi chưa hiểu rõ bản chất của nó, còn kẹt trong
quan niệm “có- không”, thì con người vẫn bị lôi cuốn vào thế giới hiện tượng đó,
nhưng khi đã đạt đến tâm tĩnh lặng, nắm bắt được bản chất của vạn pháp, con
người trở nên ung dung, tự tại, chẳng cần “có – không”. Cuối cùng, tự tính hay
pháp, tâm, Phật, phàm hay thánh, đồng nhất hay khác biệt là do chính cái tâm của
con người quyết định. Tâm tĩnh lặng thì tất cả là một, tự nhiên như nhiên, còn tâm
sai biệt thì ngay lập tức xuất hiện thế giới hiện tượng sai biệt, đối đãi. Chính tư
tưởng này chi phối và xuyên suốt những vấn đề nhân sinh của Trần Nhân Tông.
Như vậy, quan niệm của Trần Nhân Tông về thế giới hiện tượng là quan
niệm hoàn toàn có tính chất Phật giáo, bởi lẽ ông cho rằng thế giới này là vô
thường, là hư hư thực thực, như mộng ảo hư huyễn. Sự xuất hiện nó là do sự phân
biệt kén chọn và suy cho cùng là do vô minh. Diệt được vô minh thì những thiên

hành xử tự tại, không so sánh phân chia, áp đặt bất cứ một khái niệm, ngôn từ
nào. Những người đạt được trạng thái đó đã vượt ra khỏi lời sinh lời câu sinh câu,
ý sinh ý và nắm được ý chỉ của thiền.
22
Theo ý chỉ của thiền, câu trả lời của Trần Nhân Tông đã đạt đến trình độ
siêu thanh, vượt sắc, nắm buông tự tại, mỗi câu đều như chọi đá nhóm lửa, điện
xẹt, nhằm ngoài lời nói mà biết chỗ trở về.
Xuất phát điểm của quan niệm tâm chính là Phật (tức tâm tức Phật), Phật ở
trong tâm (Phật tại tâm trung) của Trần Nhân Tông là việc ông quan niệm tâm
con người không được thanh tịnh do bị “vô minh”, “tham ái” che mờ, bị phiền
não, vọng niệm bịt kín. Chỉ cần loại bỏ được vọng niệm, ngay lập tức quay về
tâm thanh tịnh là đạt đến giải thoát: “Muôn nghiệp lặng an nhàn thể tính; Nửa
ngày rồi tự tại thân tâm. Tham ái nguồn dừng, chẳng còn nhớ châu yêu ngọc quý;
Thị phi tiếng lặng, được dầu nghe yến thốt oanh ngâm” (Cư trần lạc đạo, đệ nhất
hội).
Quan niệm tâm chính là Phật của Trần Nhân Tông đã kế thừa và phát triển
học thuyết tư tưởng thiền tông Nam phái do Huệ Năng đề xướng. Quan niệm tâm
chính là Phật của Trần Nhân Tông đóng vai trò làm nền tảng lý luận cho giáo
nghĩa của ông. Theo ông, “Bản tính lặng yên trong trẻo, không thiện không ác”;
“Nên biết rằng tội và phúc vốn là không, nhân quả thực ra chẳng thật. Người
người vốn đủ, ai nấy tròn đầy. Phật tính pháp thân như hình với bóng, lúc ẩn lúc
hiện, chẳng dính chẳng rời” [6;40-41]. Như vậy có nghĩa là, con người, nhân sinh
vốn không có thiện, không có ác, không tồn tại ranh giới giữa phúc và tội, trong
mỗi một con người, ai ai cũng có Phật tính. Lý luận này cho rằng, người ta ai
cũng có thể thành Phật.
Sự phân biệt giữa Phật và chúng sinh chỉ ở chỗ giác ngộ hay không giác
ngộ. Những mệnh đề “khuấy bản”, “chuộng công danh”, “lồng nhân ngã” được
Trần Nhân Tông đề cập đến chính là vọng tâm, do đó mới gọi là “thực ấy phàm
phu”. Một khi người ta truy cầu đạo đức, đạt đến cảnh giới trí tuệ của bậc giác
ngộ, thì Phật với ta có thể hợp nhất làm một. Trần Nhân Tông đã từng nói với đệ

tác dụng thần diệu của tính. Nhờ vậy, có nhập và xuất, có thể và dụng, từ đó
muôn việc thống nhất, không bị mơ hồ. Trong thế giới hiện thực, tính là chủ thể
của sinh mệnh, là bản nguyên của vũ trụ. Tính hiển hiện ra thành tất cả, nhưng lấy
tâm làm chủ. Tâm không chỉ là nhận thức, mà còn là hành vi, là sự vận động. Tri
giác và vận động trực tiếp thể hiện lên tính – tác dụng của tự tính, chân tính và
Phật tính. “Kiến tính thành Phật”, cần phải tự chứng nghiệm trong tâm thân của
mình, chứ không phải là đi lĩnh hội từ sắc thân.
24
Thiền tông Trung Quốc từ Huệ Năng trở về sau đã vứt bỏ tất cả những thứ
ngoại tại trên, không phải niệm kinh, chẳng cần trì giới, chẳng có bất cứ một nghi
thức nào cần tuân thủ, cũng không cần phải sùng bái bất cứ ngẫu tượng nào, thậm
chí đến việc xuất gia cũng không trở thành bức thiết, bắt buộc nữa; trở thành Phật,
đạt tới cảnh giới Niết Bàn chỉ cần dựa vào cái tâm giác ngộ của bản thân, “Chỉ
cần giác ngộ là tức khắc thành Phật, nếu vẫn mê muội thì chỉ là chúng sinh”.
Trên phương diện này, Trần Nhân Tông không hoàn toàn đi theo truyền
thống Thiền tông Nam phái mà ngược lại, ông cương quyết xác lập quy tắc cho
Thiền phái Trúc Lâm Việt Nam. Ông rất chú ý đến các quy phạm đạo đức, không
coi nhẹ tu dưỡng ngôn - hành, chú trọng mối quan hệ giữa “đốn” và “tiệm”.
Ngoài ra, ông có những kiến giải mới về sự kết hợp giữa Nho giáo với Phật giáo
và những giá trị đạo đức truyền thống của dân tộc để rèn đúc nên một mẫu người
lý tưởng của một thời đại anh hùng, một thời đại mà dân tộc Việt Nam đã ba lần
chiến thắng quân xâm lược Nguyên - Mông. Mẫu người Việt Nam lý tưởng đó,
theo Trần Nhân Tông không những được rèn luyện theo tiêu chí của đạo Phật là
“sạch giới lòng, chùi giới tướng”, mà còn theo tiêu chí của đạo Nho là “Ngay thờ
chúa, thảo thờ cha, đi đỗ mới trượng phu trung hiếu”. Hơn nữa những quy phạm
đạo đức của đời thường mang nặng truyền thống tốt đẹp của dân tộc cũng là
những chất liệu góp phần rèn luyện con người lý tưởng đó. Như vậy là việc thực
hiện giới luật của đạo Phật cần kết hợp với việc thực hiện những quy phạm đạo
đức của đạo Nho và những quy phạm đạo đức truyền thống của dân tộc đều tạo
nên con người Phật giáo của Thiền Trúc Lâm.